性文化是人类最基本最普遍的文化。长期以来，它成为一种禁区。在世界，无论是东方还是西方；在中国，不论是汉族还是彝族，都存有种种禁忌，
性问题受到掩饰和回避，人们对“
性”这一字眼和话题特别敏感。人类的
性行为、
性心理、
性观念被严重扭曲，得不到科学的评价。今天，当社会文明发展的程度进一步提高，人类越加注重反思和正确评价自身，并使之更有益地为自身服务，因而，
性文化也就被人们当作研究的对象在科学领域里有了一席之地。
本文要谈的是，居住在中国西南部凉山地区，直至1956年仍处于奴隶制社会时期的彝族的性文化。这里的彝族性文化，由于受它所处的历史背景、社会环境、文化模式等诸因素影响，因此，更具民族性特征。总的来说，彝族对性问题通常采取掩饰和回避，羞于启齿。笔者拟此文旨在于从民族学角度探析凉山彝族传统性教育、性道德以及性生活在恋爱、婚姻和家庭中的表现，文章采取详于述而略于论的方法，以期帮助我们对彝族性学问题的全貌有所了解，这对丰富人类性科学知识、研究性学文化现象具有一定价值。
由于彝族学领域至今还是一个尚待开垦的处女地，有许多工作需要我们去做，这里限于篇幅，诸如“凉山彝族恋爱、婚姻观的历史与现状及对策”、“对凉山彝族进行婚前生知识教育的必要性”、“凉山农村已婚夫妻计划生育常识普及的紧迫性”、“凉山彝族生育调节的历史与现状”、“凉山彝族对性功能障碍的认识及传统治疗法”、“彝族地区主要流行的性病及传统疗法”、“凉山彝族性文化与现代文明的关系”、“凉山彝族对妇女生育魂的崇拜”、“凉山彝族浓厚的母系遗风”、“凉山彝族生殖崇拜研究”等问题留待另叙，并诚请各学科、各民族的学者从不同的视野、不同的角度去开拓研究。
一、凉山彝族性教育
性文化既然是人类最基本最普遍的文化，那么，教育也应当同其它教育一样，必须接受一种正确思想的指导。这正如今天我们对事物的现象进行研究很有必要一样，我们不可能等到这些研究取得最后的成果后才开始进行性教育。然而，实际的情况是，一个人在与另一异性的相互关系中得到性的感受，不论是幻想中得到，还是实际上得到。他的性状况很大程度上与其所受的性教育、性观念等有关。凉山彝族因对性问题采取的是掩饰和回避的态度，所以对性教育也就采取在特殊范围对特定人员进行。据目前笔者所掌握的情况看，彝族未婚青年掌握性知识的渠道主要是从一些已婚男女那里了解，但很有限，尤其对人体生理知识，他们更是知之甚少，因而对许多现象只能通过宗教的形式来解释和解决。因此，人们往往对性问题带有一种神秘色彩的观念。
凉山彝族平时善用极其含蓄的言行来表达性感情、理念性感情和接纳性感情，对性问题的直接接触及，唯有在青年的成人仪式、招魂促育仪式、治疗性功能障碍仪式和超渡祖灵仪式等特殊场所的仪式中例外，这时的主要目的带性教育的重要内涵，仪式中都有性器官和性生活的具体描述和动作，但这丝毫没有猥亵的意味。这一切都是为了后代人丁兴旺，所以人们十分认真、虔诚地对待。为了避免难堪，参加仪式者会因性别和年龄不同而不参加某些仪式。
凉山彝族性教育仪式种类繁多，因限于篇幅，笔者只重谈女子成人仪式和超渡祖灵仪式中的性教育。首先我们看性教育在彝族女子成人仪式中的反映。
作为彝族女子成熟的标，需要举行公开的成人仪式。仪式的进行主要视女子发育情况即月经初潮期而定，一般在十五至十七岁，也有个别十三或十九岁时举行的，但不可太晚或过早。多在女子单岁时择吉日举行，通常由母亲或年长而子女多、漂亮、能干的女性主持，仅限成年女性亲友参加，不许男子在场。
女子成人仪式是她告别童年步入成年的人生重要转折和标，父母十分重视，尤其是母亲，她最了解女儿的生理状况，是女儿的贴心人。在仪式临近前，母亲会为女儿备好必用的“扎尼”、多层绣花头帕、新白褶裙，购买颜色各异的珠子和银领牌等服饰品。举行仪式这天，妇女们像过节般喜气洋洋，富者杀猪打羊，大宴宾客，贫者杀鸡泡酒款待亲友、邻居。仪式开始，妇女们尽情地说些逗弄少女的风流话和祝愿词，向她描述因性生殖器形象，祝她日后能找到一位阴茎粗状的丈夫。然后依次进行仪式中的每一程序。第一程序，挥“扎尼”。由主持者用“扎尼”绕姑娘头部和下身，口念有关性方面的“愿月经调和、性生活美满、有生有育”等祝福词。第二程序，改变发型戴上头帕。彝族女子成人前，发型为梳单辫垂于脑后，忌盘发于头，否则会伤害家人。举行成人礼后，发顶中分两股在耳后梳成双辫，头顶绣花黑色头帕，发辫交叉盘于头帕之上，此后忌垂发。额前的浏海用少许水打湿抹光，整齐发亮，以示少女情窦初开，秀丽端庄。第三程序，取耳线佩耳饰。彝族女子幼时多用绿色丝线穿于耳垂部作耳饰，以后，被穿部位已成小孔，可佩戴饰品。第四程序，脱童裙著彩裙。彝族女子幼年时著浅色二截童裙，裙边镶一粗一细两条黑布边。举行仪式后，她们穿红、蓝、黑等色彩对比度强烈的三截或四截长统百褶裙。换裙过程中，主持者口含冷水，一边喷洒在少女身上，一边口念∶“少女彩裙往下穿，姑舅之子往上来；莫乱伦、莫降级，同姓家支防在外，姑舅之子向里来等。”念毕，将彩裙从头顶向下给少女穿上。这些祝词实则是对初期步入青春期的少女进行的首次性教育，其意象征著少女穿上漂亮彩裙、告别美好童年、跨入青春门槛，使男人们非常羡慕，追求少女的男性必将蜂涌而至。但是，贞洁是女性的美德，所以少女要随时保持清醒的头脑，莫在爱的海浪中失去平衡，丢失人生的风帆而坠入七情六欲的旋涡中损坏自己的名誉，应把青春完美地奉献给所爱的姑舅之子。仪式全过程进行完毕，男性即可参加，人们席地而坐，共进祝福餐。
以上少女服饰的变化，使得人们更能直观地了解姑娘成年与否，也更有利于男性对她们交往的选择。在彝族社会中，姑娘成人，可自由逛街、赶集、观看赛马等出入社交场所；可以交男友、找情人。即便有个别发生性行为（主要指“所地”方言地区），只要不违反等级和血亲的限制，一般不受习惯法的处罚；若姑娘怀孕，男子则需赔礼或与之结婚即可。反之，未举行成人礼的女子受到社会各界严格保护，不准调戏、奸污，更不准与之发生性行为。若发生此类事件，男子会遭全社会鄙视，并受习惯法的严惩，终身不能参加各种祭祖仪式活动，也就是不再被视为家庭成员。彝族谚语讲∶“好色莫奸幼”，这里的“奸”与汉语中的“奸”意义有别，往往是以禽类作爱时摆动翅膀的动作来代之，认为奸幼非人所为，而是禽器之举。
未成年则有性行为者（无论主动或被动）终身被视为不洁，严禁她参加各类红白喜事。更为严重的是，在他去世时，其停尸架与正常死亡者有别（这是彝族人尊严遭受的最大打击和伤害）。日后，儿女子孙为其举行超渡送灵时，也须由“毕摩”单独举行一场“消痕法事”，她的灵魂才能回归祖界，被祖先接纳。
凉山彝族对上述性行为的习俗规定，正是对全社会进行性教育的内容，它非常有利于保护未成年女子的身心健康和成长。因此，在彝族社会里，至今少有幼女被奸事件的发生。
其次，再看性教育在彝族送祖灵仪式中的表现。彝族人在父母双双去世后，儿女子孙要为之举行超渡送灵的仪式，称为“作帛”。它包含有为考妣灵魂举行婚礼的内涵，只不过此时“新郎”和“新娘”的地位与生前男为主，坐上方有所不同，而是女为主坐上方，谚语也讲“活在世上，父亲最大；去世之后，母亲为大”。笔者认为，这是彝族母权制风俗在宗教文化中的传承。凉山彝族大凡要举行宗教仪式时，都必须从妇女手（若有关孩子之事则查其母亲，若系整个家庭之事则查其家庭主妇、若系夫妻之事则查其妻子）进行调查、占卜决定所要举行的仪式属哪类性质。并且仪式过程中仍以妇女为中心，尤其有关性方面的仪式，如“解除性障碍”、“清扫生产道”、“驱除埋狗和鸡的污秽”、“清净乳裙”、“赎、取、招、唤、拉回生育魂”等仪式则更是如此。
“作帛”仪式隆重，程序繁琐，所耗财物数广、量多、所需时间少则九天九夜，多则数十日，现今一般为三日或一日，整个仪式需念十多场经。首先由“毕摩”主持将考妣灵魂从阴间请出，使其重新团聚；再依次为他们净身、著装后，让他们焕发青春（多指恢复青壮年时代的性功能和生育力），并设（婚）宴庆贺，祝愿他们开始新的生活（指去世的夫妻，因去阴间的先后时间不同而彼此陌生，此时为之举行“婚礼”，让他们在来生世界重逄，开始又一次生活在一起），使分离已久的“夫妻”回忆种种前世的恩爱和（性）交欢（乐），以达到相互亲热，然后“夫妻”恩恩爱爱地双双出游，在“毕摩”安插的神枝法坛中相互追逐、嬉戏、拥抱、交合，最后将祭祀用的猪、羊等也作交合装置放在发插的神枝法坛周围。进行以上全过程，女性一般不在场，在场的男性都会不停地发出嬉戏声、交合声。此种壮观交欢示范场面，不正是对人们进行性教育的最好时机吗？当然，这里需要指出的是，彝族在举行“作帛”仪式中的性教育内涵，主要为的是祈求子孙具有旺盛的生育力，预示家中人丁兴旺、六畜繁殖。所以，在此活动中，交错地进行著许多以达到子孙兴旺为目的的性教育示范仪式。
1. “治著”，求育仪式。“治著”意为将祖先旺盛生殖力承接给后代，译作传宗接代术。是“作帛”活动中的核心部分，也是其活动的目的所决定的。仪式由“毕摩”主持，先选一棵枝叶繁茂的果树前或一雄大的石头下空地，用神枝（经“毕摩”加工后的专用树枝）、白布搭成一间象征性小房，将已故“新郎”、“新娘”灵桩并置（女上位、男下位）于灵架上。以后再选一根高大笔直的松树（或柏树、杉树）作传宗接代树，称“治博”象征男性生殖器，故称其为阳树；并在搭好的小房外地挖一洞孔，称“治足”象征传宗接代洞，内放混合白酒（烈性，代表精液）和泡水酒（代表卵子），洞口放一圈招魂用兰草代表女性生殖器，周围插三棵小阳树；用招魂兰草扎一个代表生育力旺盛的九头九尾的生育魂，称“治依”，它的小腹部微微向外凸起。仪式中备用之物如旱烟辫梢、一块白布、一只传宗接代鸡等均须从被超渡者的娘家、舅家亲属处寻找。
仪式开始后，“毕摩”坐间吟诵《传宗接代经》，考妣的成年男性子孙们依长幼秩序扛著根部抹有母猪油的阳树绕“新房”（“毕摩”搭建的小房）和传宗接代洞转九周。他们每跑一圈就会不断地阳树插入洞内又拔山一次，且嘴里还学著绵羊交配时发出“绵— ，咳咳！”的吼声；与此同时，还边转边用嘴接食“毕摩”用树叶舀的传宗接代水和燕麦面；并又用母猪油涂抹生育魂草偶向外凸起的小腹后，拿小木棍反复来回戳小腹部，以示性交动作；最后，用公鸡为阳树除污秽。
2. “波”，交媾繁殖仪式。分为“西波”和“嘎波”两种，“西波”仪式侧重于考妣亡灵的交配，祈盼通过亡灵的交配，给后代子孙带来繁殖。“嘎波”侧重后嗣的交配。下面例举“西波”∶
“西波”仪式仅限于考妣的成年男性子孙参加，妇女和儿童回避。仪式前备好白酒、红酒（自制泡水酒），甜荞、苦荞，一苹母绵羊，一头公猪，一根代表男性生殖器的木棍，称“古吉”。“毕摩”和他的徒弟（称“毕惹”），在仪式中，将猪尸骑放在绵羊尸臀部上，作性交状，胯间放考妣灵柩，当“毕摩”吟诵《交媾繁殖经》时，“毕惹”用“古吉”顶住猪的生殖器，不停地耸动，同时，白酒和红酒、甜荞和苦荞、白蛋和黑蛋（染成双色以区别公母）、针公和针母、白线和黑线、白毡片和黑毡片等阴阳物相触碰、相掺合在一起作交媾表演，在场的人们在“毕摩”领导下诵道“耸啊阿爷耸，接啊阿婆接；阿爷射银水（精液），阿婆射金水（卵子）”。交配完毕，烧一撮猪毛薰考妣灵柩，这时，人们又叫“休息了！休息了！阿爷阿婆交配己足，不再进行了”。
3. “西木”，交媾结束仪式。备一棵（若已举行了“嘎波”仪式的需备三棵）传宗接代树即阳树，在地上挖一坑，内放混合酒，坑口放一圈招魂草，考妣的男性子孙们扛著阳树站在坑边等待“毕摩”发话，“毕摩”将一碗混合酒放在神扇上诵《求生育经》，诵经结束，当“毕摩”说∶“立即得子吧”时，扛阳树的人们就向上跳一下，当说∶“翻越围墙去幽会”时，又跳一下，最后说∶“阴蒂动，立即插入阴道”时，便将阳树插进坑内裁好不再移动，并将仪式中所有树枝插其周围。“毕摩”将代表阳水的白酒和代表阴水的水酒混合，通过诵经作法后让考妣的男性子孙们喝下，祝福他们“生下的儿子叫声似锦鸡，生下的女儿叫声像雉鸡”。这时，打开考妣灵柩，查看他们是否好睡，再放点碎金、碎银入内后关上捆扎，外包裹白布，经念诵《死后迁徒经》、《封锁灵柩经》、《送别祖灵经》、《指路送灵经》后，送祖灵踏上回归祖界之途，并护送灵柩到放置之地。最后，打羊与考妣订誓言∶“至此考与妣，不得变恶鬼作祟儿与孙，要跟随先祖去安居又乐业，保后嗣没有聋哑、阳萎和生殖力愚笨等疾病．．．”。
凉山彝族通过植物、牲畜、人类的性交类比示范，达到性教育在上述活动中表现得淋漓尽致，颇为壮观、宏大、隆重和生动，具有更进一步研究的价值，从中我们可领略出人与自然的回归和隔合规律，它为我们拆射出了许多耐人寻味的世间哲理。
凉山彝族性教育，就感性知识来讲，唯有以上所谈的在特定场所对特定人员进行，而它的理性知识教育则贯穿于整个彝族的伦理道德之中。
二、凉山彝族性道德
“性道德态度是道德态度的最大最重要的一个分枝。它们包括男女之间婚前和婚后的关系，以及分别在婚前和婚后的权利和对社会其它部分的义务。道德态度决定什么样的婚姻，与谁结婚、离婚，以及家庭关系中适当行为的所有细节”。（威廉．格拉汉．萨姆纳，1960, 342）彝族性道德是彝族异性交往过程中所应遵循的道德规范，它是彝族社会道德在性问题上的具体体现。
历史上不同的婚姻形态，是由不同的生产方式所决定的，并随著所有制的改变而改变。与凉山彝族所处的奴隶制社会发展阶段相适应的婚姻形态，也必须具有奴隶制的显著特点。它是在同族内婚、等级内婚、家支外婚、姨表不婚、姑舅表优先婚等方面严格限制下发展和巩固起来的。因而，凉山彝族的性道德也就很自然地、必须地在这些严格限制下建立和被人们遵循。
比起长期受到封建礼教束缚的汉族地区的青年来讲，彝族青年在婚前与异性的交往要随便得多、自由得多，性禁忌也比较松懈（尤其是“所地”地区）。他们在火把节、彝族年和结亲、办丧事的红白喜事等主要社交场合以及在其它一些交往活动中，都能坦率地表达自己对异性的爱慕，双方有了感情还可发生性行为（布拖一带两性关系表现为“不重处女”）。只要双方属同一等级，这种行为一般不受非难。特别是在姑舅表兄妹之间，由于他们往往会缔结婚姻，交往也因此更为亲密与自由，更易发生性关系，相应的也更不会受到干涉和指责。这种对异性间婚前的自由交往以及在交往中发生性关系的容忍，也表现在不同等级的男女双方产生感情，进而发生性行为提供了机会，只要不被发觉，他们不会受到处罚。但由于等级内婚制的限制和血缘等级歧视，使他们这种感情的发展不可能产生婚姻结果，因而往往酿成悲剧。即便是同一等级的青年男女，他们的自由恋爱也不一定就能实现爱情的结合。
凉山彝族特有的一些不成文的性道德准则主要反映在其通婚范围和限制的社会习惯法之中。它们是∶严禁家支内婚和婚外性关系，违者处死；严禁姨表结亲和婚外性关系，违者处死；严禁与外族通婚，违者开除族籍；严禁不同等级的男女通婚和发生婚外性关系，违者视后果，下降等级或处死。
已婚妇女与他人发生性行为导致怀孕，男方要负由此引起的一切严重后果，如造成离异，男方须赔偿其丈夫一切婚娶费用，还要给其穿金、戴银、骑马即“室内拴黑马”、“锅庄裹黑裙”，以革面洗脸。他们的私生子随母养三年，然后由男方带走。这三年内，男方每年负给女方二十两白银作孩子抚养费。私生子一般不呙社会歧视。若女方怀孕后药物进行打胎，该妇女被社会视为“洛裸”，即“心狠”之意。
家支内部的宿奸行为，如经多方调解，只要奸夫赔偿“三两做枕羊毛，四斗垫底粮，两只驱污避邪的灰羊”，再给其丈夫“室内拴黑马”、“锅庄裹黑裙”即可。若因此而离婚，奸夫须偿还丈夫结婚时所耗的一切费用。奸夫不服或无力偿还，均会被开除家支，断绝其血亲关系。
小叔子与嫂子辈通奸（包括远房的叔伯兄弟、叔伯嫂子），小叔子要备一坛酒，杀两只羊向哥哥赔罪。嫂子同样备一坛酒，杀两只羊向弟媳赔罪。但此类事一经发生，往往导致弟弟自缢。
侄子辈与姑母辈或兄妹通奸（包括远房的侄子与叔伯姑母、叔伯兄妹），称“错郁”，即“乱伦”之意。家支须招开大会，强令双双自尽。他们死后无人抬尸火葬，家人需出高价雇人抬尸火葬。
公公与儿媳通奸（如儿子尚活著），要求公公自缢。
一般男女通奸的处罚和弟与嫂的处罚相同。
姑舅表兄妹间通奸，除女方丈夫外，一般无人过问。
无意间撞见有人行奸，视作不祥。须由行奸者出一只红鸡举行“斜俄补”即祈求安康仪式。但因宣扬出去后果严重，故举行仪式也只给一至三位亲人说说，以求妥善处理，一般不愿声张。倘若四处宣扬，此人则被视为是个极不负责的人而遭社会谴责。
强奸幼女称“赫坡”，被视为最不道德的行为，其处罚方式有几种∶(1.) 杀一头牛，以酒赔罪；(2.) 彝人认为，奸幼者子孙不昌盛，因此，往往会导致妻子提出离婚而不用赔偿丈夫婚娶时的任何开支；(3.) 赔偿被奸幼女日后出嫁时的身价钱；(4.) 在一切社交场所，人们不得与奸幼者同饮一樽酒；(5.) 奸幼者和被幼奸者还将分别遭前面“性教育”所述的一切处罚；(6.) 奸幼者去世，其尸体须著全身白色寿服，不许停室内而只能停在临时用瞢草搭建的棚屋中，尸体须在人迹罕见的荒山僻野进行火葬。人们视火化时升起的青烟为不洁物，往往会像躲避瘟疫般逃避。
强奸孕妇而导致其流产，处罚方式有∶(1.) 备一百斤酒，杀一头牛赔人命；(2.) 赔一匹马给被奸者；称“补史木玛”；(3.) 出二十两银子给调解人和监护人。
强奸妇女导致其自杀身亡，按人命纠纷加重处罚。
强奸已婚妇女，须打牛请酒向其丈夫家族赔礼，并且给妇女从头到脚披红挂彩，称“西迭俄次、祝马史柯勿”，一般是一匹马（可折白银十两）、一套绸缎服装（可折白银五两）。
对违反上述性道德准则的人，彝族社会除给予精神和经济上的处罚外，也同样会给予宗教（通过仪式的方式赎罪）形式的解救机会，让他们通过驱除污秽、邪恶，以确保赎罪后有正常的性生活和生育力。这样的仪式有∶
1. “博核娜嘎”，清净乳裙仪式。妇女不论婚前或婚后曾与异性私通导致婚后不生育子女者须请“毕摩”选择一溪边于左侧种植一株带根移来的柏桦树，右边种植一株连根移来的白杉树，并用两根红、绿线牵连两树间小溪上，按至上而下的顺序搭建“白、花、黑三座桥”，桥的规模依小溪大小而定；小溪左侧场地安插神枝法坛。法事中用一头猪、一只山羊和两只鸡。仪式开始，妇女的丈夫盘腿坐小溪左边柏桦树后，正视小溪右侧盘腿坐于白杉树后正看著他的妻子。首先，由妇女从“黑”桥走过来，再由“花桥”返原地，最后再经“白桥”走来与丈夫齐坐小溪左边。仪式结束，搭桥用的树枝和连根移植的树均不收拣仍留原地。这时，人们返妇女家中，紧接著由“毕摩”主持“格飞特革”和“克颇特革”，调和夫妻阳（精液）阴（卵子）水仪式。
2. “卓尼索”，驱除污秽仪式。无论男女，若目击正在交配的蛇、蛙等和正在强奸、通奸的场面，都视为不祥，必须举行驱除污秽仪式。仪式应在事发当日由“毕摩”主持，用一头猪咒鬼一夜。次日，由“毕摩”于屋外安插驱污仪式阵，安插方法是按蒿枝、马桑枝、索玛树、桃树枝、竹枝、野葡萄枝的顺序，双双并列而插。仪式用头猪一只鸡除污秽，当“毕摩”吟诵《除黑污秽经》时，目击者或受污之物品则沿安插的驱污神枝仪式阵而过即可免灾。
3. “敌格那土毕”，驱邪恶消污痕仪式。成年男子强奸或通奸幼女后，必须为两位当事人举行此仪式。首先，对幼女而言，应在出事当日即用一头猪咒鬼。次日，应由“毕摩”主持在野外土哽上凿穿一洞，旁边安插驱污仪式阵和阴阳交错仪式阵，由幼女在脖子上带一根红蓝相加的线，沿仪式阵自下而上消除污秽，“毕摩”一边口念《驱污除秽经》、《阴阳交错经》，一边用两根称为“克克”（象征奸污她的男性阴茎）的木棍擦拭幼女身上后，折断并剖开，最后弃洞中埋葬。
其次，对肇事者也要驱邪除污。彝族认为这是邪恶附体作祟所致，所以为其驱邪除污后，其肮脏的灵魂就不会玷污祖先，来生也就会被祖先们接纳共同生活在一起。
4. 凉山彝族性行为失误补救措施还包括未成年男童被成年女性诱骗奸淫或通奸，被视为乱伦和邪恶行为，为保障男童日后能有正常的性生活和生育力，必须举行“阿依角色毕”，即育魂被叼仪式；同家支间、姨表亲间、媳妇与公公和丈夫之叔伯、兄弟之间发生性行为，均被视为乱伦，须对当事人举行“牛则微地毕”，用花牛 业仪式。这是一种大型的用牛祛业仪式，所安插的仪式阵也极为复杂。
除以上全社会必须遵循的诸多性道德准则外，凉山彝族又特别要求媳妇与公公、大伯子以及夫之叔、伯等（包括远房此辈份的人们）之间严格遵循一定的近体度，使其彼此“回避”，平时，不论坐、立、行、走，都要保持一定的距离（等级不同，保持的距离要求也不同），不能相对而立，更不能讲粗俗言词，否则就是失礼。应回避的人们彼此偶然相遇，媳妇须恭敬地退到一边，等他们走后再走。若应回避者之中一方正忙于做事，没有发觉另一方走来，另一方应远远地绕道而行，万一来不及绕道，则咳嗽一声，以便引起对方注意而及时回避。媳妇不能当著回避者的面梳头。否则视为失礼。应回避者，身体各部位不能有任何接触，即便是衣服或披毡都不能挨擦，否则视为失礼。无论发生上述何种失礼行为，都会造成尴尬的局面，其补救的办法是举行“缩尔”仪式，意为“解除回避”。
“缩尔”仪式一般在失礼之夜举行。媳妇须带酒至长辈家中，并邀请至亲好友，在他们的见证下，媳妇恭敬地敬长辈一碗酒，声明自己并非有意失礼，以求长辈谅解。长辈同样向媳妇表示歉意，且回赠她衣物或白银以示谅解和安慰，同时当众宣布解除回避。以后彼此不施回避礼。
由于上述回避习俗，故新娘初嫁夫家之夜，公公会逐一向她介绍应回避者。如新娘至夫家，有意不回避任何人，这意味著她已打算做这家的媳妇。出现此种情形，离异便成自然，只是时间的早晚而已。
彝族性道德以其特殊的社会职能，千百年一直规范著男女两性在社会中的行为举止，对维护彝族社会秩序起著积极的作用。
三、凉山彝族性生活在恋爱、婚姻及家庭中的表现
彝族青年婚姻多由父母及长辈包办，唯“所地”地区例外。故彝族有一生动描绘本社区内两种不同形式的性生活的谚语“‘所地’呷塔惹，‘圣乍’依督惹”，意为“‘所地’青年的性生活可在相约地点进行，‘圣乍’青年的性生活是在夜间抗争中完成”。彝族性生活在恋爱期的表现（即婚前性自由），笔者已在前面的性道德中谈到，这里不必赘述。值得一提的是，现在有很多学者在研究彝族时，常把“所地”地区青女婚前性自由习俗冠以整个凉山彝族，这种以偏概全的研究是不合乎实际的，并且应当及时纠正。
彝族的婚姻系父母包办、主子包办，配偶双方无权自主，有的女子直至举行了婚礼都不知丈夫是谁，因此，性生活在整个婚礼中几乎没有表现的馀地。履行繁杂的婚礼程序，全由新娘一人扮演主角，新郎始终不出场。女子婚后，除特殊情况外，一般不会在短期内居婆家，多在举行“回婆家仪式”后，留居娘家，开始“坐家”。“坐家”期限不定，大约一、二年，有的达三、五年或更长。此间，婆家以各种理由（如缺劳力、照顾年老公婆等）三番五次派姑嫂、兄弟等前来请她。新娘因与丈夫系包办婚，多无感情基础，所以往往藉口拒绝。但也有在家人劝忍下前去的时候。新娘每去婆家均不与丈夫同寝，这时，新郎会潜往与之幽会。可彝族新婚夫妻，普遍存在首次发生性关系的“困难”现象，其原因是新娘强烈反抗。新娘为作好反抗准备，往往采取多穿衣裤，并作床上的挣扎斗争。对新郎而言，这无疑是件棘手的事，可他仍必须达到在新娘首次反抗的当晚，无论采取何种手段，都必须达到目的，否则会被新娘小看。新婚夫妻的这种“初夜现象”是彝族社会的一种风俗，它对婚姻破坏几乎为零，万不可用“强奸”之类的眼光去看待。对这种现象，也许有新娘为证明自己是处女的解释，可这对大多数新娘来说，却不是这么认为的。况且，如前所述，彝族妇女有婚前社交、恋爱自由的习俗，这种“自由”本身无论如何也无法保障所有新娘婚前一定是处女。同时，据有关人士在彝族聚居区调查，传统社会中，彝族男女对贞操观念极为淡薄，一般不追究妻子婚前有无与异性交往的历史，新娘也不必担忧丈夫对她婚前性生活的寻根问底。那么，彝族新娘“初夜现象”的解释当怎样才为科学呢？我认为，它是彝族抢婚制时期妇女抗婚的一种历史遗留，以后逐渐演化成为习俗，并且包含了反抗包办婚姻的因素在内。这些文化现象中，我们不难看出，在彝族社会里，新婚夫妻要完成首次性生活，没有一番脑力和体力的追逐是不能成功的，它与汉民族新婚之夜闹洞房、同居住是有很大差别的。
新婚夫妻经过新郎的努力争取，首次性生活成功后，每到新娘来婆家时，新郎都会努力与她幽会。若双方感情逐日融洽，因性生活来往不便，就会缩短新娘的“坐家”期限，一、二年后，妻子怀孕即定居婆家，开始正常的夫妻性生活。这里需要强调的是，彝族夫妻婚后的性生活，大多在抗争中进行，有的直至已生育了孩子也这样。这就是说，性生活在其婚姻初期表现为带强迫性，一般是夫主动，妻被动。
年轻夫妻婚后同居一段时间，并且相互言语，这表明他们已有一定感情，彼此不会离异。这时，婆家即择吉日，让夫妻俩在婆家男性亲友的陪同下，前去告慰新娘的双亲，称“木帕莫”。新娘的所有嫁妆也在这次全部带来婆家。此后，夫妻单独成家立业。
彝族人建立家庭后，性生活主要表现为以生儿育女为目的。无论哪一方出现性功能障碍或无生育能力，都将导致婚姻的破裂。
进入家庭生活的夫妻，性交流逐渐转自然，一般而言，彼此都能得到应有的满足。但在言语表达上，即便是夫妻，也很少提及自己对性生活的体验，可谓“只做不说”。纵然有窃窃私语，也只是以谈论他人的一些风流韵事来增进体验，而难于启齿自身的感受。对他们而言，性经验的获得，不是在夫妻之间，而是在同性那里。只要同性别的人们在一起，就会谈笑风生，彼此透露自己的体验，同时也询问对方一些自己认为是异常的现象。他们由此获得启示，回家与配偶作无声实践，久而久之，达到协调。由于性经验的交流是在同性之间进行，因此，夫妻间发生的事，都会在成年人中传播。在文化生活极为贫乏的山区彝族社会中，有关男女两性的事，成为成年人常谈论的娱乐性话题，应当说是丝毫不足为奇的事。对为数不少的彝族妇女来说，她们能用乐观的态度对待自己由包办而缔结的婚姻，表明她们对生活还没有完全失望。
《峒溪纤志》有彝族“男女贵者，寝不同席，至夜半密通之”的记载，可它未指明是新婚夫妻或是老夫老妻。据调查，彝族夫妻有同寝者，但他们不齐头寝，而是一人头左右寝。这可能与山区气候或忌谈性问题有关。就同寝的夫妻，一般在儿女五、六岁后也会分寝的。
由于彝族夫妻一般不同寝，所以屋内火塘左侧的里屋规定为妻寝室（此地方除家人外，严禁他人入内），丈夫则居楼上。因此，他们需过性生活时，往往会“夜半密通”。又由于妻子往往与未成年儿女同寝，所以夫妻间性生活也就显得较为紧张和富有节制性，同时，有时被孩子察觉，张扬出去也不是什么奇俗。
彝族夫妻，在家中有客居时，不过性生活；外出探亲访友期间，不过性生活；男人外出征战或打猎，提前几日禁过性生活。基于夫妻间对性生活表面的冷淡，日常生活中夫妻关系也表现得极为冷淡，绝不会在人前表露出互爱之举，似乎他们彼此无多大相干。平日赶集走亲串友等，均一前一后，无并排而行之礼。有外人在场，彼此间言语也会很少，就是到了非说不可，也会以“您”或“小孩他（爸）妈”等字眼相称，而不呼其名，更不宜用亲腻之语，也不谈冗言。违反这一切者，都会被社会视为轻浮之举。彝族谚语道∶“今天笑、明天闹，不言不语不会闹”。可见，彝族夫妻之间表面的冷淡，是社会伦理道德的一种规范，它具有使夫妻间，永远保持一定神秘感和吸引力的社会功能。
彝族婚姻生活的目的是生儿育女、传宗接代，因此，视性功能障碍和无生育力为人生之大敌，为解决这两种不祥之灾，“毕摩”即根据多种原因所致主持多种多样的仪式进行化灾振救。这些仪式有∶“格非依次”即赎生育魂仪式、“格非依谢”即取回生育魂仪式、“格非依吉”即唤回生育魂仪式、“格非依果”即拉回生育魂仪式、“格非依苦”即招回生育魂仪式、“格非特革”即调合阴阳水仪式、“格非牡这素”即偿还阴阳水笨弱之债仪式、“热嘿这素”即偿立子之债仪式等等举不胜举。
1.“扎尼”是在举行仪式前，家人择吉日、酿美酒后，用黑、红色羊毛线织成的一块七道纹路的毛质布片，它具有女性和女性生育力内涵的象征，所以彝族人羞于谈及。通常在女子举行成人仪式、婚礼和丧礼时使用。“扎尼”为世代相传，也可互相借用。
2.指同家支、姨表亲或下等级以外的男性，他们均属女子择偶范围。
3.彝族人的贞洁与汉族人所指的贞洁有本质区别，女子若违反等级和血亲的限制，与其男性发生性行为，被视为有失贞洁。
4.彝族认为锦鸡和雉鸡的叫声，最为悦耳动听，因此常以它比拟人类的声音。
术语“婚前”用在此处，包含有婚前性行为的意思。并不假定要结婚或婚前性行为是为了结婚。非婚的性表现包括在婚前一词中。
